Mythologie en littérature

Les images de la mythologie grecque antique étaient encore utilisées par les auteurs anciens, grâce aux œuvres qui nous sont parvenues, nous connaissons de nombreux héros de la mythologie grecque antique. Ces images sont tombées amoureuses des Européens pour leur volume, et de nombreux écrivains au cours des siècles y sont revenus encore et encore. Parmi les héros populaires à ce jour figurent Œdipe, Médée, Phèdre, Electre, Antigone, Ulysse, Prométhée et bien d'autres.

Vasnetsov, Victor, Sirin et Alkonost, oiseaux de joie et de chagrin

Mythologie dans les arts visuels

Les artistes de différentes époques et styles n'ont pas ignoré la mythologie grecque antique. Et bien qu'au Moyen Âge la peinture se concentre principalement sur des sujets chrétiens, à la Renaissance, les peintres avec un grand enthousiasme ont commencé à représenter des sujets mythologiques sur leurs toiles. A l'ère moderne, sur fond de mutations générales des arts visuels, l'intérêt pour les sujets mythologiques classiques s'est quelque peu desséché, mais l'intérêt pour les monstres mythiques, dont les images sont activement utilisées dans l'art moderne, s'est ravivé.

Les peintres russes se sont traditionnellement tournés vers le sujet de la mythologie slave, représentant dans leurs peintures à la fois des héros épiques et des créatures mythiques de la mythologie slave.

Étude de la mythologie

Première étape

Antiquité

Les premières tentatives de repenser rationnellement le matériel mythologique, résolvant le problème de la relation entre la connaissance rationnelle et la narration mythologique, ont déjà été faites dans l'Antiquité. La dominante était l'interprétation allégorique des mythes (chez les sophistes, chez les stoïciens, qui voyaient dans les dieux la personnification de leurs fonctions, chez les épicuriens, qui croyaient que les mythes créés sur la base de faits naturels étaient destinés à soutenir ouvertement les prêtres et les dirigeants, etc.). Platon a opposé la mythologie populaire à une interprétation philosophique et symbolique des mythes. L'ancien philosophe grec Eugemerus (IIIe siècle avant JC) a vu des personnages historiques divinisés dans des images mythiques (cette interprétation des mythes, appelée euhémérique, a également été répandue plus tard).

Moyen Âge et Renaissance

Les théologiens chrétiens médiévaux, interprétant l'Ancien et le Nouveau Testament littéralement et allégoriquement, ont discrédité la mythologie ancienne, soit en se référant à l'interprétation épicurienne et euhémériste, soit en "réduisant" les anciens dieux à des démons. Un nouvel intérêt pour la mythologie antique a été réveillé à la Renaissance. Se tournant vers la mythologie antique, les humanistes de la Renaissance y virent l'expression des sentiments et des passions de la personnalité humaine émancipée. La mythologie antique était interprétée comme des allégories poétiques morales. L'interprétation allégorique des mythes est restée prédominante (traité de Boccace, plus tard les œuvres de Bacon, etc.). Pour le développement des connaissances sur la mythologie, la découverte de l'Amérique et la connaissance de la culture des Indiens d'Amérique étaient d'une grande importance. Les premières tentatives de mythologie comparée apparaissent.

Formation de l'étude scientifique de la mythologie

La philosophie profonde du mythe a été créée par le scientifique italien Vico, l'auteur de Foundations of a New Science (1725). L'ère la plus ancienne est présentée par Vico comme poétique et enracinée dans le mythe sous tous ses aspects, ce qui indique sa compréhension du syncrétisme idéologique primitif. Vico appelle la mythologie «poésie divine» (d'où surgit plus tard la poésie héroïque de type homérique) et associe son originalité à des formes de pensée non développées et spécifiques comparables à la psychologie de l'enfant. Vico signifie le concret sensuel et la corporéité, l'émotivité et la richesse de l'imagination en l'absence de rationalité, le transfert par une personne aux objets du monde environnant de ses propres propriétés, l'incapacité à abstraire les attributs et la forme du sujet, en remplaçant l'essence par des "épisodes", c'est-à-dire du récit, etc. Sa philosophie mythe contenu dans l'embryon presque toutes les principales directions ultérieures dans l'étude de la mythologie. Par rapport à la théorie de Vico, le regard sur la mythologie des figures des Lumières françaises, qui considéraient la mythologie comme un produit de l'ignorance et de la tromperie, comme une superstition (Fontenelle, Voltaire, Diderot, Charles Montesquieu, etc.), était un pas en arrière. Les vues du philosophe allemand Herder représentent une étape de transition de la vision éclairée de la mythologie au Cromantic. Il s'intéresse à la mythologie dans le cadre de la richesse poétique créée par le peuple, la sagesse populaire. Il examine les mythes de différents peuples, y compris les primitifs. Les mythes l'attirent par leur poésie et leur originalité nationale.

le romantisme

Jacob et Wilhelm Grimm

Alexandre Nikolaïevitch Afanasiev

Edward Taylor

James George Fraser

La philosophie romantique du mythe, complétée par Schelling, interpréta le mythe principalement comme un phénomène esthétique. Dans le système philosophique de Schelling, la mythologie se situe, pour ainsi dire, entre la nature et l'art; la mythologie polythéiste se révèle être la déification des phénomènes naturels au moyen de la fantaisie, le symbolisme de la nature. Surmonter l'interprétation allégorique traditionnelle du mythe au profit du symbolique est le principal pathétique de la philosophie romantique du mythe. Schelling donne une description comparative de la mythologie ancienne, ancienne orientale et chrétienne, évaluant la mythologie grecque comme «le plus haut prototype du monde poétique». Schelling pense que la création de mythes se poursuit dans l'art et peut prendre la forme d'une mythologie créative individuelle. Les philologues allemands Jacob et Wilhelm Grimm découvrent dans le conte l'une des plus anciennes formes de créativité humaine, l'un des monuments les plus précieux de «l'esprit populaire», reflet de la mythologie antique du peuple. Jacob Grimm commence son étude de la mythologie des Allemands continentaux, en indiquant ses vestiges dans les croyances d'une époque ultérieure (Mythologie allemande, 1835). Dans la seconde moitié du XIXe siècle, il y avait principalement deux écoles traditionnelles d'étude du mythe opposées l'une à l'autre. Le premier d'entre eux, inspiré des recherches de Jacob Grimm et ne rompant pas complètement avec les traditions romantiques (scientifiques allemands A. Kuhn, W. Schwarz, W. Manhardt, anglais - M. Müller, Russes - F.I.Buslaev, A.N. Afanasyev, A.A. Potebnya et autres), s'est appuyée sur les succès de la linguistique indo-européenne historique comparative scientifique et a été guidée par la reconstruction de la mythologie indo-européenne ancienne à travers des comparaisons étymologiques dans les langues indo-européennes. Max Müller a créé un concept linguistique de l'émergence de mythes à la suite de la «maladie du langage»: l'homme primitif désignait les concepts abstraits par des signes concrets au moyen d'épithètes métaphoriques, et lorsque le sens originel de ces derniers était oublié ou obscurci, alors en raison de ces changements sémantiques, un mythe surgit. Les dieux eux-mêmes sont apparus à Mueller principalement comme des symboles solaires, tandis que Kuhn et Schwartz y voyaient une généralisation figurative des phénomènes météorologiques (orages).

École mythologique

Plus tard, une indication du rôle des animaux dans la formation des mythes a été ajoutée aux mythes astral et lunaire. Ainsi, l'école naturique (naturaliste) ou solaire-météorologique s'est progressivement formée. Dans le folklore, on l'appelle parfois mythologique, car les partisans de l'école ont réduit les histoires fabuleuses et épiques à des histoires mythologiques (c'est-à-dire aux mêmes symboles solaires et orageux, cycles météorologiques, solaires, lunaires). L'histoire ultérieure de la science a introduit de sérieux ajustements aux concepts de cette école: les études indo-européennes ont pris une forme différente, la théorie de la "maladie du langage" s'est révélée fausse, et l'extrême unilatéralité de la réduction des mythes aux phénomènes naturels célestes a été exposée au 19ème siècle. En même temps, ce fut la première expérience sérieuse d'utilisation du langage pour la reconstruction de mythes, qui reçut plus tard une continuation plus productive, et les symboles solaires, lunaires, etc., en particulier en termes de cycles naturels, se sont révélés être l'un des niveaux de modélisation mythologique complexe.

Ecole anthropologique

Plus tard, en Angleterre, à la suite des premières étapes scientifiques de l'ethnographie comparée, le soi-disant. école anthropologique ou évolutionniste (Taylor, E. Lang, G. Spencer et autres). Son matériau principal était des tribus archaïques par rapport à l'humanité civilisée. Taylor a attribué l'émergence de la mythologie et de la religion à un état primitif beaucoup plus ancien que Mueller, et l'a élevée non pas au «naturalisme», mais à l'animisme, c'est-à-dire à l'idée de l'âme, qui a surgi, cependant, à la suite de réflexions purement rationnelles du «sauvage» sur mort, maladie, rêves - c'est d'une manière purement rationnelle et logique que l'homme primitif, selon Taylor, a construit la mythologie, cherchant des réponses aux questions qui se posaient en lui sur des phénomènes incompréhensibles. La mythologie était ainsi identifiée à une sorte de «science primitive» rationnelle. Avec le développement de la culture, la mythologie semble être complètement privée de tout sens indépendant, réduite à des erreurs et des vestiges, à une simple manière naïve et pré-scientifique d'expliquer le monde qui nous entoure. Mais cette approche, qui plaçait extérieurement l'étude de la mythologie sur une base strictement scientifique et donnait l'impression d'une explication exhaustive du mythe, en était essentiellement la démystification complète. Des ajustements majeurs à la théorie de l'animisme de Taylor ont été apportés par J. J. Fraser (qui est sorti de l'école d'anthropologie anglaise), qui opposait la magie à l'animisme, dans lequel il voyait la forme universelle la plus ancienne de la vision du monde. Pour Fraser, le mythe agissait de plus en plus non pas comme une tentative consciente d'expliquer le monde qui l'entourait, mais simplement comme une distribution d'un rituel magique mourant, un rite. Fraser a eu une grande influence sur la science du mythe, non seulement par sa thèse sur la priorité du rituel sur le mythe, mais dans une bien plus grande mesure par la recherche (recueillie principalement dans le Golden Branch, 1890) des mythes associés aux cultes du calendrier agraire des dieux «mourants» et «ressuscitant». ...

L'étape moderne de l'étude de la mythologie

Les problèmes centraux des recherches ultérieures les plus importantes des scientifiques dans le domaine de l'étude de la mythologie ne sont pas tant des questions sur la signification fonctionnelle de la mythologie, sa relation avec la religion, etc., que les problèmes des spécificités de la pensée mythologique. En tout cas, c'est dans ce domaine que les idées les plus substantiellement nouvelles ont été exprimées.

École d'anthropologie structurale

La théorie structuraliste du mythe a été développée par l'ethnologue français K. Levi-Strauss, le fondateur du soi-disant. anthropologie structurale (déjà plus tôt, l'approche de l'étude structurale des mythes était esquissée dans les concepts «symboliques» de Cassirer et Jung, ainsi que du spécialiste français de la mythologie comparée des peuples indo-européens J. ) ↔ fertilité militaire). Anthropologue français Levy-Bruhl, Lucien dans ses œuvres des années 30. sur la pensée primitive, construite sur le matériel ethnographique des peuples d'Afrique, d'Australie et d'Océanie, a montré les spécificités de la pensée primitive, sa différence qualitative par rapport à la pensée scientifique. Il considérait la pensée primitive comme «prélogique» (mais pas logique). Levy-Bruhl, Lucien est issu de la psychologie sociale (et non individuelle). Les représentations collectives (à savoir les représentations mythologiques) sont, pense-t-il, le sujet de la foi, et non le raisonnement, sont de nature impérative: si un Européen moderne fait la différence entre le naturel et le surnaturel, alors le «sauvage» dans ses représentations collectives perçoit le monde comme un seul. Les éléments émotionnels et moteurs se substituent aux inclusions et exclusions logiques dans les représentations collectives. Le caractère «longitudinal» de la pensée mythologique se manifeste notamment dans le non-respect de la loi logique du «tiers exclu»: les objets peuvent être à la fois eux-mêmes et autre chose. Dans les représentations collectives, selon Levy-Bruhl, Lucien, les associations sont régies par la loi de la participation (participation) - il y a une participation mystique entre le groupe totémique et le pays de la lumière, entre le pays de la lumière et des fleurs, des vents, des animaux mythiques, des forêts, des rivières, etc. la mythologie est hétérogène, ses directions sont chargées de qualités et de propriétés diverses, l'idée du temps est aussi de nature qualitative. Levy-Bruhl, Lucien a montré comment la pensée mythologique fonctionne, comment elle se généralise, en restant spécifique et en utilisant des signes. La critique de ce concept était une indication de la présence de la signification intellectuelle des opérations mentales mythologiques particulières et de ses résultats cognitifs pratiques là où elle a été négligée par Lévy-Bruhl, Lucien. Se concentrant sur les impulsions émotionnelles et les représentations magiques (représentations collectives) comme base de la pensée mythologique, il a sous-estimé la signification de sa logique particulière, la nature intellectuelle particulière de la mythologie (le postulat de la nature «prélogique» de la pensée mythologique). La théorie de la pensée primitive de Lévi-Strauss est à bien des égards le contraire de la théorie de Lévy-Bruhl. Partant de la reconnaissance de l'originalité de la pensée mythologique (en tant que pensée au niveau sensoriel, concret, métaphorique, etc.), Lévi-Strauss a montré en même temps que cette pensée est capable de généralisations, de classifications et d'analyses logiques. La base de la méthode structurelle de Levi-Strauss est formée en identifiant la structure comme un ensemble de relations invariantes sous certaines transformations (c'est-à-dire que la structure est comprise non seulement comme un «squelette» stable d'un objet, mais comme un ensemble de règles selon lesquelles on peut obtenir un deuxième, un troisième et etc. en permutant ses éléments et quelques autres transformations symétriques). Appliquant la méthode structurelle à l'analyse des mythes en tant que produit le plus caractéristique de la culture «primitive», Lévi-Strauss s'est concentré sur la description des mécanismes logiques de la pensée primitive. Pour Lévi-Strauss, la mythologie est avant tout un champ d'opérations logiques inconscientes, un outil logique pour résoudre les contradictions. L'objet le plus important des études mythologiques de Lévi-Strauss est l'identification dans le folklore narratif des Indiens d'Amérique des mécanismes particuliers de la pensée mythologique, qu'il considère tout à fait logique à sa manière. La logique mythologique atteint ses objectifs comme par accident, de manière détournée, à l'aide de matériaux qui n'étaient pas spécialement destinés à cela, par la méthode du «bricolage» (du bricoleur français, «jouer avec un rebond, ricochet»). Une analyse continue des différents mythes des Indiens révèle les mécanismes de la logique mythologique. Dans le même temps, tout d'abord, de nombreuses oppositions binaires telles que haut-bas, chaud-froid, gauche-droite, etc. sont isolées dans leur discrétion (leur identification est un aspect essentiel de la méthode Lévi-Strosov). Lévi-Strauss a vu dans le mythe un outil logique pour résoudre les contradictions fondamentales par la médiation - la médiation progressive, dont le mécanisme est que l'opposition fondamentale (par exemple, la vie et la mort) est remplacée par une opposition moins vive (par exemple, les règnes végétal et animal), et ce , à son tour, par une opposition plus étroite. Ainsi, de plus en plus de systèmes et sous-systèmes mythologiques s'empilent comme les fruits d'une sorte de «sémantique générative», à la suite de transformations sans fin qui créent des relations hiérarchiques complexes entre mythes. Dans le même temps, lors du passage du mythe au mythe, leur «renforcement» commun est préservé (et donc exposé), mais les «messages» ou «code» changent. Ce changement lors de la transformation des mythes a pour la plupart un caractère figuratif-métaphorique, de sorte qu'un mythe se révèle être totalement ou partiellement une «métaphore» d'un autre.

École symbolique

La théorie symbolique du mythe, pleinement développée par le philosophe allemand Cassirer, a permis d'approfondir la compréhension de l'originalité intellectuelle de la pensée mythologique. La mythologie est considérée par Cassirer, avec le langage et l'art, comme une forme symbolique autonome de culture, marquée par une manière particulière d'objectivation symbolique des données sensorielles et des émotions. La mythologie apparaît comme un système symbolique fermé, uni à la fois par la nature de son fonctionnement et la manière de modeler le monde environnant. Cassirer considérait l'activité spirituelle d'une personne et, tout d'abord, la création de mythes (comme le type le plus ancien de cette activité) comme «symbolique». La symbolique du mythe remonte, selon Cassirer, au fait que le concret-sensuel (et c'est ce qu'est la pensée mythologique) ne peut se généraliser qu'en devenant signe, symbole - les objets concrets, sans perdre leur concret, peuvent devenir signe d'autres objets ou phénomènes, c'est-à-dire qu'ils peuvent être symboliquement remplacés. ... La conscience mythique ressemble donc à un code pour lequel il faut une clé Cassirer a révélé certaines des structures fondamentales de la pensée mythologique et la nature du symbolisme mythique. Il a pu apprécier le principe émotionnel intuitif du mythe et en même temps l'analyser rationnellement comme une forme d'ordre créatif et même de connaissance de la réalité. Cassirer voit la spécificité de la pensée mythologique dans la non-discrimination du réel et de l'idéal, de la chose et de l'image, du corps et de la propriété, du «début» et du principe, grâce auxquels la similitude ou la contiguïté se transforme en séquence causale, et le processus causal a le caractère d'une métaphore matérielle. Les relations ne sont pas synthétisées, mais identifiées, des images concrètes unifiées apparaissent au lieu de «lois», une partie est fonctionnellement identique au tout. Le cosmos tout entier est construit sur un modèle unique et s'articule à travers l'opposition du «sacré» (sacré, c'est-à-dire mythiquement pertinent, concentré, avec une empreinte magique particulière) et «profane» (empirique, actuel). Les idées mythologiques sur l'espace, le temps, les nombres, étudiées en détail par Cassirer, en dépendent. L'idée de «construire» un monde symbolique dans la mythologie, avancée par Cassirer, est très profonde. Mais Cassirer (conformément à sa philosophie néo-kantienne) évite toute formulation sérieuse de la question du rapport entre le monde construit et le processus de construction avec la réalité et l'être social.

École psychanalytique

Dans les travaux du psychologue allemand W. Wundt, à propos de la genèse des mythes, le rôle des états affectifs et des rêves, ainsi que des chaînes associatives, a été particulièrement souligné. Les états affectifs et les rêves en tant que produits de la fantaisie, proches des mythes, occupent une place encore plus grande parmi les représentants de l'école psychanalytique - 3. Freud et ses disciples. Pour Freud, il s'agit principalement des complexes sexuels déplacés dans le subconscient, principalement du soi-disant. «Complexe d'Œdipe» (qui est basé sur l'attirance sexuelle infantile pour le parent du sexe opposé) - les mythes sont considérés par les freudiens comme une expression franche de cette situation psychologique. Une autre tentative de relier les mythes au début inconscient dans la psyché a été faite par le scientifique suisse Jung, qui partait (contrairement à Freud) d'idées collectives et d'une interprétation symbolique du mythe, proche de celle du caissier. Jung a attiré l'attention sur les points communs dans divers types de fantaisie humaine (y compris le mythe, la poésie, le fantasme inconscient dans les rêves) et a élevé ce commun à des symboles psychologiques de type mythe psychologique collectif-subconscient - archétypes. Ces dernières apparaissent chez Jung comme certaines structures des images primaires du fantasme inconscient collectif et des catégories de pensée symbolique, organisant des représentations émanant de l'extérieur. Le point de vue de Jung contenait le danger de la dissolution de la mythologie en psychologie, ainsi que l'expansion extrême du concept de mythe à un produit de l'imagination en général (alors que littéralement toute image de fantaisie dans une œuvre littéraire individuelle, un rêve, une hallucination, etc., est considérée comme un mythe). Ces tendances se manifestent clairement chez certains auteurs modernes qui ont expérimenté d'une manière ou d'une autre l'influence de Jung, comme J. Campbell (auteur de la monographie "Masks of God", 1959-70), qui est enclin à aborder la mythologie d'une manière ouvertement biologique, y voyant une fonction directe système nerveux humain, ou M. Eliade, qui a avancé la théorie modernisatrice de la création de mythes comme salut de la peur de l'histoire (son approche principale des mythes est basée principalement sur la nature du fonctionnement du mythe dans les rituels).

École sociologique

Vyacheslav Vsevolodovich Ivanov

Contrairement à l'ethnologie anglaise, qui procédait à l'étude de la culture primitive à partir de la psychologie individuelle, les représentants de l'école sociologique française (Durkheim, L. Levy-Bruhl) se sont concentrés sur la psychologie sociale, mettant l'accent sur les spécificités qualitatives de la psychologie d'une société et d'un collectif. Durkheim recherche une nouvelle approche du problème de l'émergence et des premières formes de religion, de mythologie et de rituel. Religion, que Durkheim considère comme inséparable de la mythologie, il s'oppose à la magie et s'identifie en fait aux représentations collectives qui expriment la réalité sociale. Dans sa recherche de formes élémentaires de religion (et de mythologie), Durkheim se tourne vers le totémisme. Il a montré que la mythologie totémique modélise une organisation générique et sert elle-même à la maintenir. Mettant en avant l'aspect sociologique dans la mythologie, Durkheim s'écarte ainsi (comme Malinowski) des idées de l'ethnographie du XIXe siècle sur la finalité explicative de la mythologie.

École de philologie classique de Cambridge

Les travaux scientifiques de Fraser ont servi de point de départ à la diffusion de la doctrine ritualiste. Directement de cela vient le soi-disant. l'école de Cambridge de philologie classique (D. Harrison, F. M. Cornford, A. A. Cook, G. Murray), qui partait dans ses recherches de la priorité inconditionnelle du rituel sur le mythe et voyait dans les rituels la source la plus importante du développement de la religion, de la philosophie et de l'art du monde antique. A.N. Veselovsky a immédiatement précédé le ritualisme de Cambridge et l'a anticipé à certains égards, proposant un concept beaucoup plus large de la participation des rituels à la genèse non pas des intrigues et des genres individuels, mais de la poésie et, en partie, de l'art en général. Dans les années 30-40. L'école ritualiste du XXe siècle a pris une position dominante (S. X. Hook, T. X. Gaster, E.O. James et autres). Le ritualisme extrême est caractéristique des œuvres de F. Raglan (qui considérait tous les mythes comme des textes rituels, et les mythes séparés du rituel comme des contes de fées ou des légendes) et S.E. Hayman. Dans les années 80 du 20e siècle, toute une série d'œuvres sont apparues, évaluant de manière critique le ritualisme extrême (K. Klachon, W. Bascom, V. I. Greenway, J. Fontenrose, K. Levi-Strauss). L'ethnographe australien E. Stanner a montré que les tribus d'Australie du Nord ont à la fois des mythes et des rituels strictement équivalents les uns aux autres, et des rituels qui ne sont pas associés à des mythes, et des mythes qui ne sont pas associés à des rituels et ne proviennent pas d'eux, ce qui n'empêche pas les mythes et les rituels en principe une structure similaire.

École fonctionnelle

L'ethnographe anglais A. Malinovsky a jeté les bases de l'école fonctionnelle d'ethnologie et de mythologie. Dans le livre "Myth in Primitive Psychology" (1926), il a fait valoir que le mythe dans les sociétés archaïques, c'est-à-dire où il n'est pas encore devenu une "relique", n'a pas de sens théorique et n'est pas un moyen de connaissance scientifique ou pré-scientifique du monde environnant par une personne, mais remplit des fonctions purement pratiques, soutenant les traditions et la continuité de la culture tribale en faisant appel à la réalité surnaturelle des événements préhistoriques. Le mythe codifie la pensée, renforce la moralité, propose certaines règles de comportement et sanctionne les rituels, rationalise et justifie les institutions sociales. Malinovsky souligne qu'un mythe n'est pas simplement une histoire racontée ou un récit qui a une signification allégorique, symbolique, etc. le mythe est vécu par la conscience archaïque comme une sorte d '«écriture sacrée» orale, comme une certaine réalité influençant le sort du monde et des gens. L'idée de l'unité fondamentale du mythe et du rite, reproduisant et répétant des actions supposément effectuées à l'époque préhistorique et nécessaires à l'établissement puis au maintien de l'ordre cosmique et social, est développée dans le livre de KT Preuss "Religious Rite and Myth" (1933).

Étude de la mythologie en Russie

Les scientifiques pré-révolutionnaires étaient principalement dans le courant des tendances scientifiques européennes. L'absence de sa propre mythologie développée a laissé une certaine empreinte sur l'étude de la mythologie en tant que telle. Dans la science soviétique, basée sur la méthodologie marxiste-léniniste, l'étude de la théorie du mythe se déroulait essentiellement selon deux axes: le travail des ethnographes sous l'aspect religieux et le travail des philologues (principalement des "classiques"); ces dernières années, les linguistes sémiotiques ont commencé à se tourner vers la mythologie pour développer des problèmes de sémantique. La première catégorie comprend, en plus des œuvres de V.G.Bogoraz et L.Ya Sternberg de la période soviétique, les œuvres de A.M. Zolotarev, S.A.Tokarev, A.F. Anisimov, Yu.P. Frantsev, A.I.Sharevskaya, MI Shakhnovich et autres. L'objet principal de la recherche dans leurs travaux est la relation entre la mythologie et la religion, la religion et la philosophie, et surtout la réflexion dans les mythes religieux de la pratique industrielle, l'organisation sociale, les diverses coutumes et croyances, les premiers pas de l'inégalité de classe, etc. Anisimov et certains autres auteurs associent trop rigidement le mythe à la religion, et tout complot qui n'a pas de fonction religieuse directe est identifié à un conte de fées comme le porteur de tendances matérialistes spontanées dans l'esprit de l'homme primitif. Dans le livre de Zolotarev, en relation avec le problème de la double exogamie, une analyse des mythologies dualistes est donnée, anticipant l'étude de la sémantique mythologique en termes de logique binaire, qui est réalisée par des représentants de l'anthropologie structurale. V. Ya Propp dans Morphology of a Tale (1928) a été le pionnier des études folkloriques structurelles, créant un modèle de syntaxe de tracé pour un conte de fées sous la forme d'une séquence linéaire de fonctions des personnages; dans The Historical Roots of a Fairy Tale (1946), une base historique et génétique est fournie pour ce modèle à l'aide de matériel folklorique et ethnographique, comparaison de motifs de contes de fées avec des idées mythologiques, des rituels et des coutumes primitifs. AF Losev, éminent spécialiste de la mythologie ancienne, contrairement à certains ethnographes, non seulement ne réduit pas le mythe à une fonction explicative, mais estime que le mythe n'a aucun but cognitif. Selon Losev, le mythe est une coïncidence matérielle directe entre une idée générale et une image sensorielle, il insiste sur l'inséparabilité de l'idéal et du matériel dans le mythe, à la suite de quoi l'élément du miraculeux, qui lui est propre, apparaît dans le mythe. Dans les années 20-30. en URSS, les questions de la mythologie ancienne en relation avec le folklore (en particulier, l'utilisation d'un conte populaire comme moyen de reconstituer les éditions originales de mythes anciens historicisés et parfois sanctifiés par un culte) ont été largement développés dans les œuvres de I. M. Troisky, I. I. Tolstoï. IG Frank-Kamenetsky et OM Freidenberg ont enquêté sur le mythe en lien avec les questions de sémantique et de poétique. Sur certains points significatifs, ils ont anticipé que Lévi-Strauss (en particulier, leur idée que certains genres et intrigues sont le fruit de la transformation des autres, une «métaphore» des autres) est très proche de sa «mythologie transformationnelle». M. M. Bakhtin dans son travail sur Rabelais à travers l'analyse de la «culture carnavalesque» a montré les racines folkloriques-rituelles-mythologiques de la littérature de la fin du Moyen Âge et de la Renaissance - c'est une sorte de carnaval folklorique antique et de culture médiévale qui s'avère être un lien intermédiaire entre la mythologie primitive - le rituel et la fiction. Le cœur de la recherche des linguistes structuralistes V.V. Ivanov et V.N.Toporov sont les expériences de reconstruction de la plus ancienne sémantique mythologique balto-slave et indo-européenne au moyen de la sémiotique moderne avec une large implication de diverses sources non indo-européennes. Partant des principes de la linguistique structurale et de l'anthropologie structurale de Levistrosov, ils ont utilisé les acquis des anciennes écoles scientifiques, en particulier le folklore mythologique. L'analyse des oppositions binaires occupe une place importante dans leurs travaux. Des méthodes de sémiotique sont utilisées dans certains des travaux de E.M. Meletinsky (sur la mythologie des Scandinaves, des Paléoasiens, sur la théorie générale du mythe).

Terrain

Terrain (du fr. sujet, des lettres. - «sujet») - en littérature, théâtre, théâtre, cinéma et jeux - une série d'événements (séquence de scènes, actes) se produisant dans une œuvre d'art (sur la scène du théâtre) et construits pour le lecteur (spectateur, joueur) selon certaines règles de démonstration. L'intrigue est la base de la forme de l'œuvre.

D'après le dictionnaire d'Ozhegov, terrain - il s'agit de la séquence et de la connexion de la description des événements dans une œuvre littéraire ou scénique; dans une œuvre d'art - le sujet de l'image.

Dans une forme extrêmement générale, l'intrigue est une sorte de schéma de base d'une œuvre, qui comprend la séquence d'actions se déroulant dans l'œuvre et la totalité des relations entre les personnages qui y existent. En règle générale, l'intrigue comprend les éléments suivants: exposition, cadre, développement de l'action, point culminant, dénouement et postposition, ainsi que, dans certaines œuvres, prologue et épilogue. La principale condition préalable au développement de l'intrigue est le temps, et à la fois dans le plan historique (la période historique de l'action de l'œuvre) et dans le physique (le cours du temps au cours de l'œuvre).

Tracer et tracer

Le concept d'intrigue est étroitement lié au concept d'intrigue d'une œuvre. Dans la critique littéraire russe moderne (ainsi que dans la pratique de l'enseignement de la littérature à l'école), le terme «intrigue» est généralement utilisé pour désigner le cours des événements dans une œuvre, et l'intrigue est comprise comme le principal conflit artistique qui se développe au cours de ces événements. Historiquement, il existe et continue d'exister et d'autres, différents de ceux ci-dessus, des points de vue sur la relation entre l'intrigue et l'intrigue. Par exemple:

· Le dictionnaire explicatif d'Ouchakov définit l'intrigue comme «un ensemble d'actions, d'événements dans lesquels le contenu principal d'une œuvre d'art est révélé», et l'intrigue comme «le contenu des événements décrits dans une œuvre littéraire, dans leur connexion séquentielle». Ainsi, l'intrigue, contrairement à l'intrigue, est créditée de la présentation obligatoire des événements de l'œuvre dans leur séquence temporelle.

· L'interprétation précédente a été soutenue dans les années 1920 par des représentants d'OPOYAZ, qui ont proposé de distinguer entre deux côtés du récit: ils ont appelé le développement des événements dans le monde de l'œuvre un «complot», et la façon dont ces événements ont été décrits par l'auteur - un «complot».

Une autre interprétation vient des critiques russes du milieu du XIXe siècle et a également été soutenue par A.N. Veselovsky et M. Gorky: ils ont appelé le développement de l'action de l'œuvre elle-même comme une intrigue, ajoutant à cela la relation des personnages, et par l'intrigue, ils ont compris le côté compositionnel de l'œuvre, c'est-à-dire comment c'est l'auteur qui communique le contenu de l'intrigue. Il est facile de voir que les significations des termes «intrigue» et «intrigue» dans cette interprétation, par rapport à la précédente, sont inversées.

Enfin, il y a aussi le point de vue que le concept de «parcelle» n'a pas de sens indépendant, et pour analyser une œuvre, il suffit tout à fait d'opérer avec les concepts de «parcelle», de «schéma de parcelle» (c'est-à-dire de tracé au sens des deux premières des options ci-dessus), de «composition de parcelle» (comment les événements du diagramme de tracé sont présentés par l'auteur).

Typologie des parcelles

Des tentatives répétées ont été faites pour classer les parcelles d'œuvres littéraires, les diviser selon divers critères et en retenir les plus typiques. L'analyse a permis, en particulier, de distinguer un grand groupe de soi-disant «parcelles errantes» - des intrigues qui sont répétées plusieurs fois dans des conceptions différentes entre différents peuples et dans différentes régions, principalement dans l'art populaire (contes de fées, mythes, légendes).

Selon A. Ye. Neamtsu, quatre grands groupes génétiques peuvent être distingués de toute la variété des parcelles traditionnelles: mythologique, folklorique, historique et littéraire.

Comme indiqué par le prof. E.M. Meletinsky, «la majorité des sujets traditionnels en Occident remontent aux mythes bibliques et anciens».

Il existe plusieurs tentatives connues pour réduire toute la variété des parcelles à un petit, mais en même temps, un ensemble exhaustif de schémas de parcelles. Dans la célèbre nouvelle "Four Cycles", Borges affirme que toutes les parcelles sont réduites à seulement quatre options:

À propos de l'assaut et de la défense de la ville fortifiée (Troie)

À propos du long retour (Odysseus)

À propos de la recherche (Jason)

À propos du suicide de Dieu (Odin, Attis)

Un jeu

Un jeu - une sorte d'activité improductive significative, dont le motif réside à la fois dans son résultat et dans le processus lui-même. De plus, le terme «jeu» est utilisé pour désigner un ensemble d'articles ou de programmes conçus pour de telles activités.

Le jeu est une forme d'activité dans des situations conventionnelles, visant à recréer et à assimiler l'expérience sociale, fixée de manière socialement fixée pour mettre en œuvre des actions objectives, dans les sujets de la science et de la culture. La création de situations typiques de la profession et leur recherche de solutions pratiques est un standard pour la théorie de la gestion (business games - modéliser une situation industrielle afin de développer les solutions les plus efficaces et les compétences professionnelles) et les affaires militaires (jeux de guerre - résoudre des problèmes pratiques sur le terrain et utiliser des cartes topographiques) ...

Histoire du jeu

Les premiers jeux sont apparus chez les animaux bien avant l'apparition de l'homme. Les singes utilisent non seulement les jeux associés à certains rituels, par exemple la saison des amours, mais également des jeux similaires à ceux des personnes. L'humanité joue depuis la préhistoire - à commencer par le rituel (par exemple, la cérémonie d'initiation, avec le développement de la civilisation, les jeux sont devenus de plus en plus complexes et sont devenus presque n'importe quel sujet - guerre, amour, fantaisie, histoire. Les MMORPG les plus développés à cet égard sont probablement les MMORPG avec un mode multijoueur comme World of Warcraft, auquel des milliers d'utilisateurs à travers le monde sont connectés chaque minute et dans lequel des millions d'actions différentes sont effectuées chaque seconde.Il existe également des jeux qui peuvent entraîner la mort d'une personne - jeux de survie, airsoft.

Jeu d'animaux

Jouer au chaton

Les animaux supérieurs ont une période juvénile clairement définie, au cours de laquelle ils présentent un comportement ludique. La nature des jeux chez les animaux est déterminée par les caractéristiques des espèces et dépend en grande partie du mode de vie, car les éléments du répertoire comportemental des animaux adultes se manifestent (et s'améliorent) dans les jeux - formes individuelles de comportement alimentaire, d'accouplement, social et de construction de nids. Par exemple, chez les renards, le jeu consiste à se cacher et à sauter - ces mouvements sont utilisés lors de la chasse aux petits rongeurs.

Des jeux avec des objets (jeux de manipulation) sont souvent observés. De tels jeux sont observés chez de nombreux mammifères, mais particulièrement développés et complexes chez les singes. Les jeux permettent aux singes d'affiner les mouvements fins sous le contrôle de la sensibilité de la peau et de la vision. Parfois, les singes passent beaucoup de temps au même endroit, manipulant un objet, alors que leur activité vise généralement à détruire l'objet lui-même.

La participation conjointe de plusieurs individus au jeu le porte à un niveau qualitativement nouveau. La communication des animaux dans le processus de jeu en commun joue un rôle important dans la formation du comportement de groupe. Les jeux coopératifs impliquent généralement la lutte et la course, mais peuvent impliquer la manipulation de divers objets, y compris la lutte pour un objet. Par exemple, les jeux des petits consistent à courir, à se cacher, à se tendre une embuscade et à se battre.

Le rôle du jeu dans la vie humaine

Le jeu est l'activité principale d'un enfant. S. L. Rubinstein (1976) a noté que le jeu préserve et développe l'enfant chez les enfants, qu'il est leur école de vie et la pratique du développement. Selon D. B. Elkonin (1978), «dans le jeu, non seulement les opérations intellectuelles individuelles se développent ou se reconstituent, mais la position de l'enfant par rapport au monde environnant est radicalement modifiée et un mécanisme pour un éventuel changement de position et la coordination de son point de vue avec d'autres possibles points de vue ".

L'éducation du futur acteur se déroule principalement dans le jeu.

A. S. Makarenko, "Conférences sur la parentalité"

Le business game est une forme d'enseignement universitaire et postuniversitaire moderne. Il existe des jeux de position innovants (AA Tyukov); jeux organisationnels et éducatifs (SD Neverkovich, SD Neverkovich sur le site "Dictionnaires et encyclopédies sur académicien"); jeux éducatifs (B.C.Lazarev V.S.Lazarev sur le site "National Encyclopedic Service"); jeux organisationnels et mentaux (O.S. Anisimov); jeux d'organisation et d'activités (G.P. Shchedrovitsky), etc.

Dans le cadre de la théorie des jeux, théorie mathématique qui permet de simuler différentes situations, un jeu est assimilé à une situation de conflit dans laquelle au moins deux joueurs, selon certaines règles, s'efforcent d'obtenir le maximum de gains.

Les jeux, y compris les jeux informatiques, peuvent servir d'outil de psychodiagnostic; des inférences peuvent être tirées des situations de jeu préférées, par rapport au rythme et à la difficulté du jeu. La présence même de jouets lors de la communication avec un enfant peut contribuer au processus thérapeutique (y compris diagnostique) en créant une atmosphère appropriée.

Des retards de développement avec des états limites allant jusqu'à des troubles de la personnalité sont possibles, conduisant au remplacement de l'activité réelle - le jeu: les gens deviennent dépendants du jeu ou des jeux informatiques, ce qui peut conduire à une désocialisation du joueur.

Jeux pour enfants

Enfant jouant

Pour les enfants d'âge préscolaire, le jeu est l'activité principale. Certains jeux spontanés d'enfants d'âge préscolaire ont une ressemblance prononcée avec les jeux de représentants du monde animal, mais même des jeux simples comme le rattrapage, la lutte et le cache-cache sont largement cultivés. Dans les jeux, les enfants imitent les activités professionnelles des adultes et assument divers rôles sociaux. Déjà à ce stade, la différenciation entre les sexes se produit. Une position particulière est occupée par des jeux développementaux et thérapeutiques spécialement conçus.

Dans les jeux, les caractéristiques individuelles et d'âge des enfants se manifestent. À l'âge de 2-3 ans, ils commencent à maîtriser une représentation logique-figurative de la réalité. Tout en jouant, les enfants commencent à conférer des propriétés imaginaires conditionnées au contexte aux objets, pour remplacer des objets réels par eux (jeu de simulation).

Il y a deux étapes principales dans le développement du jeu. Au premier stade (3-5 ans), la reproduction de la logique des actions réelles des personnes est caractéristique; les actions objectives sont le contenu du jeu. Au deuxième stade (5-7 ans), au lieu de reproduire la logique générale, les relations réelles entre les personnes sont simulées, c'est-à-dire que le contenu du jeu à ce stade est les relations sociales.